Article rédigé par Yves Bonnardel
Ne pourrait-on pas se contenter de demander l’abolition des élevages, chasses et pêches, des abattoirs et autres types d’exploitation animale, au nom simplement des droits des animaux, ou alors au nom simplement de leur bien-être peut-être ? Pourquoi vouloir plus, et se battre pour une société non spéciste, non humaniste, pour une nouvelle civilisation fondée sur l’idée d’égalité[mfn]L’égalité dite animale, pour la distinguer de l’égalité dite humaine (restreinte aux seuls humains), est en fait la seule égalité imaginable puisqu’elle consiste en l’égale prise en considération des intérêts de tous les êtres sentients, c’est-à-dire, de tous les êtres qui ont des intérêts à défendre ; elle est un véritable universalisme. L’égalité humaine, du fait qu’elle repose sur des exclusions arbitraires (d’après l’espèce des individus) est au contraire une inégalité, comme le suffrage universel uniquement masculin était en fait une injustice.[/mfn]?
Plusieurs réponses à cela : le spécisme est injuste, une société non spéciste, à tendances égalitaristes fortes, est un objectif juste. En outre, qui exige le maximum maximise les possibilités d’obtenir quelque chose (enfin, c’est ce qu’on peut espérer si cela ne crée pas de blocages contre-productifs). Ensuite, les enjeux sont loin d’être uniquement pour le présent : il faut jeter des bases solides pour les siècles ou les millénaires à venir, voire à plus long terme encore. Il ne s’agit pas d’abolir l’exploitation animale uniquement pour les années qui viennent, mais pour le futur. Et, enfin, les enjeux dépassent de beaucoup la seule abolition de l’exploitation animale : il y a des myriades encore plus importantes d’animaux qui vivent des vies de misère et des morts de martyre dans le monde sauvage, et si les humains survivent aux crises écologiques actuelles et futures, ce serait une très bonne chose qu’ils se portent solidaires de l’ensemble des êtres sentients de la planète.
Le mouvement pour l’égalité animale s’est développé en attaquant le spécisme ; mais la version du spécisme, anthropocentrée, qui prévaut dans nos sociétés, c’est l’humanisme : un humanisme qui prend la forme d’un suprémacisme humain. Pourquoi ne pas avoir attaqué directement l’humanisme ? Est-ce que ça n’est pas ce que l’on devrait désormais faire ?
Voici donc une brève discussion sur les objectifs, et les avantages et inconvénients de ces différentes stratégies.
Je parle ici de stratégies de lutte culturelle et non des stratégies visant à abolir ou réformer tel pan de l’exploitation animale, ou favoriser les produits « sans cruauté », ni des stratégies visant à développer le véganisme, etc. Je parle des stratégies visant à changer la culture de nos sociétés, ou à fragiliser tout du moins les idéologies de l’exploitation animale.
Ces stratégies ont deux objectifs principaux, selon moi : le premier est de toucher les personnes, pour les convaincre du bien-fondé de la lutte et qu’il faut qu’elles deviennent militantes ; et le second est de modifier les représentations et les valeurs de nos sociétés, pour qu’elles soient moins arrogantes et sanguinaires à l’encontre des autres animaux (il s’agit alors d’affaiblir les idéologies de domination), et qu’elles soit plus bienveillantes et inclusives, le but ultime étant un changement de civilisation de grande ampleur.
Pourquoi je différencie ainsi le fait de convaincre des individus du fait de changer une culture ? Ce n’est pas la même échelle, et on ne peut réduire un changement culturel à une suite de changements individuels ; le changement procède en sens inverse, plutôt. Un exemple : quand j’ai commencé à militer pour l’égalité animale, il y a trente ans, les gens me répondaient quasi-systématiquement : « Mais les animaux ne souffrent pas ! ». Il y a cinq ans, je me suis aperçu par hasard, au détour d’une réflexion, que ça faisait des années que je n’avais plus entendu cette phrase ! Sans que je m’en rende compte, sans que personne à ma connaissance ne s’en rende compte, elle avait disparu du registre socialement et culturellement possible, autorisé (si ce n’est hélas en ce qui concerne les poissons ou des invertébrés, pour lesquels on continue encore de tenir ce discours). Aujourd’hui, dire une phrase pareille ne passe plus et personne même n’y pense plus ! Peu importe les raisons de cet important changement (ce n’est pas le sujet) : il illustre en tout cas ce qu’est un changement culturel. Si on ne prend que la France pour référence (mais le phénomène doit être mondial), ce ne sont pas quelques centaines, milliers ou dizaines de milliers de personnes qui ont changé. Ce sont 70 millions de personnes qui, sans même s’en apercevoir, n’ont plus la même représentation des animaux qu’il y a trente ans et ne réagissent plus de la même façon. Elles n’ont pas été convaincues, et n’ont pas eu conscience de modifier leur point de vue ; simplement, leur culture, la culture dans laquelle elles baignent, a changé.
On cite souvent Margaret Mead : « Ne doutez jamais qu’un petit groupe de personnes peuvent changer le monde. En fait, c’est toujours ainsi que le monde a changé. » Je pense qu’en affirmant cela, elle ne pensait pas à des personnes qui feraient un coup d’Etat comme les Bolcheviks en Russie, mais qu’elle pensait à des personnes susceptibles de changer la culture et l’imaginaire des populations !
Je vais donc livrer mes réflexions, en cours, sur la question de la valeur des stratégies anti-spéciste et anti-humaniste ; il faut garder à l’esprit que les stratégies ne valent pas partout pareillement. Notamment, on n’est pas dans les mêmes situations en francophonie et dans le reste du monde (ce ne sont pas les mêmes stratégies qui ont été adoptées pour développer le mouvement et la notion de spécisme est bien moins connue et employée ailleurs, par exemple) , et les situations ne sont pas les mêmes ; notamment, en France, Suisse, Belgique, Québec, on a une situation très particulière dans le monde, de très forte sécularisation ou laïcisation de la société, où, même si les religions continuent d’exercer une influence non négligeable, elles ne jouent plus un rôle extrêmement déterminant dans l’évolution de la société. Je pense que les critiques des notions de spécisme et d’humanisme n’ont pas le même impact dans des sociétés très croyantes (USA, pays musulmans, Pologne…) que dans des sociétés à forte présence athée et rationaliste, et que ça implique des stratégies qui peuvent être différentes ou, diversifiées, composées différemment.
Le spécisme, c’est le fait de discriminer un individu sur la base de son espèce ; c’est le fait de considérer que l’espèce, en soi, est un critère pertinent de discrimination (pour traiter autrui de telle ou telle façon). « En soi » : il s’agit de souligner que c’est bien la notion d’espèce qui sert de critère, et non a priori des caractéristiques associées à l’espèce. C’est qu’on parle aussi de spécisme indirect : lorsqu’on contourne le fait que l’espèce ne peut être un critère en recourant cette fois, pour discriminer, à des critères capacitistes censés être liés à l’espèce. Les animaux sont bêtes, ils n’ont pas de raison, ils n’ont pas de conscience d’eux-mêmes, c’est pour cela qu’il ne saurait être question de leur reconnaître la dignité qu’on accorde aux humains et c’est donc pour cette raison qu’ils ne se voient pas reconnaître de droits et restent exploitables à merci.
Cela, c’est la définition qui est utilisée en philosophie morale : le spécisme est une discrimination (qui d’un point de vue logique est arbitraire, indéfendable, injuste). Je ne reviens pas sur pourquoi le spécisme est intenable rationnellement, ce point a été développé largement par Peter Singer[mfn]Lire par exemple le petit livre de Peter Singer, L’égalité animale expliquée aux humain-es, tahin party, 2003. Le texte est disponible en anglais ici : The Animal Liberation Movement: it’s philosophy, its achievements, and its future (originally published by Old Hammond Press, Nottingham, England, 1985). A noter que la position de Singer concernant le fait de tuer a évolué au fin des ans et n’est plus la même ; celle concernant l’égalité animale, l’égale prise en compte des intérêts, notamment à ne pas souffrir, n’a par contre pas changé et en quarante ans de polémiques acharnées n’a jamais été invalidée d’un point de vue logique, rationnel.[/mfn] puis, plus en détail encore, par nombre de ses continuateurs.
Mais il y a aussi une définition politique dans laquelle on peut distinguer deux axes : l’axe concret, matériel, et l’axe idéologique, culturel.
Le premier est simplement l’organisation concrète de la société fondée sur l’apartheid des espèces, l’asservissement des non-humains et ce qu’on appelle l’exploitation animale, leur expropriation de leurs territoires et de leurs ressources ; ce niveau concret comprend les institutions spécistes comme le droit et la justice, les intérêts économiques, l’organisation matérielle du rapport ville-campagne, et tous les autres privilèges concrets accordés aux humains (parce qu’ils sont humains) à l’encontre des autres êtres sentients de la planète, etc[mfn]Yves Bonnardel et Pierre Sigler, Change Society for the Animals – Becoming a social movement, éd. BoSi, 2012.[/mfn].
Le second axe de ce qu’on peut appeler l’ordre spéciste du monde est l’idéologie qui verrouille cette organisation discriminatoire et sanguinaire de la société : elle baigne notre civilisation, pour ne pas dire qu’elle en est au fondement. Cette idéologie, c’est l’idéologie humaniste. Qu’est-ce que l’humanisme, tel que je vais en traiter ici ? Je reprends la définition qu’en donne tout bonnement le Larousse : « Philosophie qui place l’homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs. » L’humanisme, c’est prendre l’humanité (« l’homme », en société patriarcale française) comme alpha et omega des valeurs : le tenant et aboutissant de l’éthique et de la politique, notamment. C’est ce que pour ma part j’appelle le suprémacisme humain, le chauvinisme humain ou le nationalisme humain. On pourrait aussi parler d’impérialisme humain.
Voici quelques exemples de la façon dont l’humanisme se traduit dans le langage : la notion de personne ou d’individu, la notion de victime, la notion d’être, celle de liberté, sont réservées aux humains et un tabou empêche de les employer à propos des autres êtres sentients. La notion d’« être de nature », par contre, s’applique aux animaux, qui sont associés (amalgamés, confondus), en tant qu’éléments naturels, aux herbes, aux rivières, au écosystèmes, à l’environnement. On utilise : « It » en anglais… On distingue le monde en deux règnes différents : le royaume de la liberté et de l’individualité, de l’autonomie, l’Humanité, et le règne du déterminisme et de la fonctionnalité, de la soumission à un ordre fanstamatique, la Nature[mfn]Yves Bonnardel, « Pour en finir avec l’idée de Nature et renouer avec l’éthique et la politique », tahin party, 2005 : “Doing away with the idea of Nature, back to ethics and politics”, tahin party, 2005.[/mfn]… La notion de personne, douée de subjectivité, et propriétaire d’elle-même, s’oppose à l’idée de chose, dénuée de subjectivité, et appropriée : un couteau sera désigné comme un outil ou comme une arme selon s’il sert à égorger un humain ou un non-humain.
Comme je le disais, je vais donc me focaliser ici sur les luttes culturelles contre le spécisme et contre l’humanisme : cet article ne parlera pas de la lutte contre les structures concrètes de la société spéciste (les élevages, les ports de pêche, le transport des animaux, etc.), mais de la lutte pour changer la vision du monde de nos sociétés en ce qui concerne la question animale, notre rapport aux individus des autres espèces.
Avant qu’on ne découvre cet outil (je ne parle plus du couteau, mais de la notion de spécisme), ce qu’on appelait la défense animale était condamnée à rester très défensive dans son approche critique. On parlait des « amis des animaux » ou de « zoophilie », comme s’il était simplement question de sentiments (d’amour des animaux), on invoquait désespérément (et en vain) des arguments spécistes (la fidélité du chien, la noblesse du cheval, l’utilité du renard, etc.)[mfn]David Olivier, « Défense animale/Libération animale », Les Cahiers antispécistes, n°1, 1991.[/mfn].
La critique de la notion de spécisme a permis à beaucoup de gens de se dire qu’ils avaient raison, qu’il ne s’agissait pas de leur part d’une « sensiblerie infantile ou féminine » du fait qu’ils se préoccupent du sort des autres animaux, qu’il s’agissait d’une vraie et fondamentale question d’éthique et de politique, rationnelle, fondée à la fois sur l’idée universelle de justice et sur une empathie et une compassion louables. Cette critique a aussi permis de mettre enfin le projecteur sur ce qui est la majeure partie de l’exploitation animale : la consommation des chairs (99,9 % selon mon estimation à la louche !). Parce qu’il s’agissait de considérer les individus indépendamment de leur espèce, et de mettre le focus sur leurs plaisirs et souffrances, ainsi que sur leur nombre. L’’égalité animale : une morale universelle, impersonnelle et impartiale, en prise avec la réalité de ce qui compte dans le monde (les joies et souffrances des êtres sentients, ce qui leur importe).
Parler de spécisme a brisé le tabou sur la question éthique appliquée à la question animale : après Singer, il y a eu floraison de travaux d’écoles diverses. La charge de la preuve a été renversée : apparaissant autrefois incontestable parce qu’il était incontesté, une fois attaqué, le spécisme, indéfendable, est sur la défensive !
1) Le spécisme, est devenu en trente ans une notion historique, extrêmement forte théoriquement : les spécialistes en philosophie morale qui se penchent sérieusement sur la question sont forcés de reconnaître qu’une morale spéciste est intenable. Et ceci, quelles que soient les grandes écoles de philosophie morale qu’on considère (conséquentialisme / utilitarisme, déontologie / droits de la personne / morale kantienne, morale de la vertu, théorie de la justice rawlsienne). C’est un point très important : on a raison et on en est assurés.
Introduire la notion de spécisme dans le débat médiatique, c’est faire entrer l’exigence de rationalité en éthique, ce qui est très important comme « méta-combat » si on veut faire avancer les choses pour les animaux (et plus largement, pour un progrès moral de la société).
2) Lorsqu’on attaque le spécisme, on n’attaque pas frontalement l’humanisme, ce qui est dans une certaine mesure un avantage. Ainsi, Peter Singer, dans son livre The expanding circle (1981) argumente qu’au fil des millénaires, notre morale a progressivement agrandit son champ d’application : on est passés d’une considération pour les seuls membres de la tribu, à des entités d’appartenance éthiques et politiques de plus en plus vastes, comme la religion (la Chrétienté, l’Islam…), la race, l’humanité… ; il est aujourd’hui temps de continuer ce progrès et de comprendre l’ensemble des êtres sentients dans la sphère de préoccupation morale. Cette vision des choses s’appuie notamment sur le parallèle entre spécisme et racisme ou sexisme.
3) Effectivement, mon troisième point est que la notion de spécisme permet le parallèle immédiat avec le sexisme ou le racisme (et l’âgisme et le validisme/capacitisme), c’est-à-dire avec les luttes intra-humaines qui elles sont relativement reconnues, ce qui est important pour faire reculer le spécisme. C’est un formidable moyen de faire comprendre très rapidement et très simplement ce que c’est, et le fait que le spécisme s’oppose à une prise en compte juste des intérêts des autres. Accessoirement, ça a un effet intéressant, en faisant découvrir les combats de l’anti-sexisme ou de l’anti-racisme aux militant-es animalistes. Des militant-es plutôt réactionnaires, voire d’extrême– droite, sont parfois ainsi venus aux idées égalitaristes par le biais de la critique du spécisme.
4) Enfin, effectivement, la critique de la notion de spécisme permet de mettre en avant la notion d’égalité de considération des intérêts, une notion très forte au niveau éthique, là encore. Une notion « vraie » en philosophie morale. Les deux notions sont apparues en même temps en 1975 dans le livre de Peter Singer, La Libération animale. C’est simplement que si la discrimination en fonction de l’espèce n’est pas justifiable, alors on ne doit pas discriminer : et on doit prendre en compte les intérêts des êtres sentients de façon similaire, semblable, égale. En les pesant avec les mêmes poids sur une même balance, sans plus tricher.
La revendication d’égalité paraît très utopique, et même onirique (un rêve…), mais elle frappe les esprits et rien ne s’oppose à ce qu’elle puisse apparaître comme un régulateur moral, un horizon moral souhaitable (cf. un article de David Faucheux à paraître sur ce sujet dans L’Amorce, revue contre le spécisme). La notion d’égalité « humaine seulement » (on devrait toujours rajouter : « seulement » !) joue aujourd’hui un tel rôle régulateur, alors qu’elle est elle aussi utopique. Mais elle permet de se fixer un horizon souhaitable et permet d’évaluer les situations en fonction de son critère, l’égalité (égalité des droits, égalité de considération des intérêts). Cela fait longtemps que l’idée est mobilisée en francophonie : une grosse revue antispéciste s’appelait déjà Pour l’égalité animale au début des années 2000, qui tirait en 2000 exemplaires (tous n’étaient pas vendus) ; les Cahiers antispécistes avaient à une époque comme sous-titre Réflexion et action pour l’égalité animale ; une manifestation européenne (surtout francophone et germanophone) a eu lieu à Strasbourg dès 1998 sur ce mot d’ordre : Pour l’égalité animale. Enfin, existe PEA – Pour l’Egalité animale en Suisse, créée en 2014, qui organisait une conférence avec moi sur le thème “Parler de spécisme ou d’humanisme ?” le 8 mai 2020, pour laquelle j’ai écrit ce papier de présentation que vous êtes en train de lire.
5) Ceci dit, le fait que la notion de spécisme ne soit pas très connue, d’une part, et que les arguments contre cette discrimination en fonction de l’espèce soient très simples (à comprendre) sans pour autant déjà faire partie de notre culture, permet aussi de contourner bien des défenses intellectuelles et émotionnelles. Ainsi, argumenter auprès des gens en terme d’injustifiabilité du spécisme permet d’être très vite extrêmement convaincant. C’est souvent bien plus efficace que d’argumenter « seulement » pour le végétarisme ou le véganisme, ou contre tel ou tel type d’exploitation animale. Et il est vraisemblable que les effets d’une argumentation en terme d’injustifiabilité du spécisme soient bien plus profonds, aussi bien sur les individus que sur la culture et sur la société dans son ensemble.
1) Par contre, la critique de la notion de spécisme rate une partie de ce qui serait efficace comme attaque : la philosophie morale n’est pas (encore) ce qui commande la vie quotidienne ni l’organisation politique. Et les réflexions en termes de philosophie morale n’ont pas grand chose à voir avec l’univers mental dans lequel les membres de notre société se débattent (on le verra un peu plus loin). On peut ainsi éventuellement convenir que l’espèce en soi effectivement ne devrait pas importer à un niveau éthique, mais continuer de penser néanmoins qu’il y a des êtres dignes et des êtres indignes (ignobles, vils, bêtes), selon les capacités dont ils peuvent faire preuve. Que certains sont des êtres de liberté, alors que les autres n’expriment que des instincts, par exemple. La critique de l’humanisme peut par contre mieux permettre de mettre au clair l’inanité et l’injustifiabilité de cette distinction entre êtres de liberté et êtres de nature. Elle rejoint à ce niveau-là la critique du racisme, du sexisme, de l’âgisme : les « races » asservies, les femmes, les enfants, ont toujours été remisés du côté de la nature, appréhendés comme des corps pulsionnels et instinctifs (ils ont été déshumanisés, animalisés, comme on dit), quand les hommes blancs adultes (et riches, valides) étaient vus comme des parangons d’humanité, des esprits cultivés et civilisés qui maîtrisent leur corps, et le monde (et les autres).
2) La critique du spécisme ne parle pas beaucoup à de nombreuses personnes, qui ne font pas le lien directement avec l’idéologie dans laquelle elles baignent ; il y a comme un hiatus. Du fait de ne pas représenter exactement l’idéologie qui nous baigne, le spécisme paraît un peu éthéré, abstrait. Et cette idéologie dans laquelle nous baignons très concrètement, c’est l’humanisme.
3) La critique du spécisme permet en outre une dérive très génante où on parle des différences de traitement entre les différentes catégories d’animaux asservis, plutôt que du fait qu’ils sont asservis et qu’ils ont un maître : un humain. Elle peut ainsi ne pas remettre en question le suprémacisme humain, l’humanisme, précisément. Ça a été la stratégie suivie par les premiers à parler de spécisme en France, la Fondation Ethique et Droit Animal (anciennement nommée Ligue Française pour les Droits de l’Animal), à la fin des années 1980, une ligue qui était à l’époque farouchement anti-végétarienne.
Très souvent, des militants, sans même souvent vraiment s’en apercevoir, glissent sur cette pente savonnée ; on retrouve cette tendance-là, partiellement, aussi chez Aymeric Caron, mais qui tente de l’utiliser pour populariser la notion, et parlant bel et bien ensuite de suprémacisme humain. Néanmoins, l’exercice me paraît risqué.
4) Et, dernier point, qui concerne sans doute plus la France que les autres pays francophones : la notion de spécisme apparaît comme d’origine anglo-saxonne, liée à la philosophie analytique et à l’utilitarisme (autant de figures repoussoir !), alors que la France est censée être le pays « des droits de l’Homme » (comme on dit précisément en France), le pays « humaniste » par excellence. Bref, on a à se défendre du sentiment dégoulinant de suffisance franchouillarde d’être issus d’une philosophie hors-sol, brutale (anglo-saxonne, quoi !) qui ne comprendrait rien aux subtilités et à la majesté de l’humanisme « à la française ». C’est ce qu’exprime (à mauvais droit, je crois) Florence Burgat :
« Nous avons affaire à deux champs très différents, l’un dit « continental », l’autre dit « analytique », à deux manières de philosopher, qui ont assez peu en commun. Leurs références ne sont pas les mêmes (la philosophie analytique mobilise plus volontiers les sciences que la philosophie […]). Il arrive que l’impasse faite sur l’histoire de la philosophie, mais aussi sur l’anthropologie ou la psychanalyse, conduise à simplifier les problèmes, qui seraient d’abord affaire de propositions à mettre dans le bon ordre. »
1) On est directement dans le fond du sujet, dans l’idéologie qui baigne notre civilisation.
En France, on a des promoteurs, défenseurs et théoriciens de l’humanisme (à la Kant) qui sont particulièrement réactionnaires : Luc Ferry, Alain Renaut et toute une ribambelle de philosophes ou d’abrutis qui se sont engouffrés dans la voie qu’ils ont ouverte, dont l’un des plus calamiteux est bien connu : Paul Ariès, qui avait fait un livre en 2000, intitulé : Libération animale ou nouveaux terroristes. Les saboteurs de l’humanisme (aux éd. Golias, des cathos de gauche).
La thèse que Luc Ferry mobilise à l’encontre de l’égalité animale dans son best-seller des années 1992, Le nouvel ordre écologique et dans tous ses livres ultérieurs, est l’argumentation suivante, dont il fait remonter la paternité à Rousseau et à Kant :
«… l’homme évolue par l’éducation en tant qu’individu, par la politique en tant qu’espèce. L’acte humain par excellence, c’est le mouvement. C’est précisément ce qui nous différencie des êtres de nature qui sont, eux, toujours rivés à un code : l’instinct pour les animaux, le programme pour les végétaux. […] Ils sont rivés à leur nature. Les animaux, eux, n’ont pas d’histoire. Seul l’homme en a une, parce qu’il est le seul capable de se dégager des déterminismes biologiques pour conquérir sa liberté. Le droit est antinaturel, le savoir scientifique est antinaturel. L’homme est un être d’anti-nature. C’est la base de l’humanisme. »
(Luc Ferry, L’Express du 24 sept. 1992, p. 108)
C’est parce qu’il est libre, contrairement aux autres animaux, que « l’Homme » doit se voir accorder une dignité particulière, qui légitime qu’il possède des droits. C’est la révérence qu’on doit porter à la liberté (et non simplement à l’intelligence ou la raison), ou à l’humanité en tant qu’elle est synonyme de liberté, qui donne à «l’être» humain sa valeur singulière dans un monde par ailleurs dénué de toute subjectivité.
Ferry conçoit bien que les animaux sont sensibles, communiquants, affectueux, intelligents, rationnels, et peuvent même parler ! Mais ils ne sont pas « libres » pour autant :
Si on l’observe objectivement (sic !), on constate que la bête est conduite par un instinct infaillible, commun à son espèce, comme par une norme intangible, une sorte de logiciel dont elle ne peut jamais vraiment s’écarter. La nature lui tient lieu tout entière de culture…».
(Luc Ferry et Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, Odile Jacob, 2000)
et
« Régi tout entier par la nature, l’animal n’a pas d’histoire. Comme le notait déjà Rousseau, les mœurs des abeilles et des fourmis étaient les mêmes il y a vingt mille ans, tandis que les sociétés humaines, ouvertes à la culture, ne cessent de se transformer. »
(Luc Ferry, « Quelle justice pour les bêtes ? », L’Express du 25 mars 1993)
Selon Ferry, qui prend ses modèles chez des insectes, les animaux sont donc des « êtres de nature » définitivement englués dans une nature limitative, qui fait qu’ils ne seront jamais autre chose que « ce qu’ils sont » (?). Ce qui compte n’est pas qu’ils ressentent des sensations comme la souffrance ou le plaisir, mais le fait qu’ils sont « déterminés », « programmés », qu’ils n’ont pas de vraie liberté « comme nous ». Du coup, comme ils ne sont pas libres, qu’ils ne sont pas « faits à l’image de Dieu » (comme diraient les humanistes chrétiens, que les humanistes laïcs n’ont fait que… laïciser), ils ne comptent pas. Ils n’ont pas de dignité, et on pourrait dire : « pas de dignité, pas de droits ! », comme on dit : « pas de bras, pas de chocolat ! ».
C’est même pire. Asservir les animaux semble servir à nous conforter dans l’idée que nous sommes les Seigneurs de la Terre. Dans un article intitulé L’Humanisme de la Corrida, son collègue Alain Renaut explique que la mise en scène du combat dans l’arène vise à « faire valoir la grandeur même de l’humain en l’homme ». Il détaille :
« Le sens du combat du matador et du taureau m’est en fait toujours apparu transparent. […] Soumission de la nature brute (c’est-à-dire de la violence) au libre arbitre humain, victoire de la liberté sur la nature […], soumission de la matière aveugle à une volonté qui lui donne forme.
[…] La tauromachie possède ainsi une signification universelle. Elle n’est autre que celle qu’exprimait au fond – le paradoxe n’est qu’apparent – la Genèse elle-même : “Remplissez la terre et soumettez-la, et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se meut sur la terre”. »
Alain Renaut conclut :
« Pour se représenter les valeurs constitutives de l’humanité, pour symboliser cet arrachement à la nature qui ouvre l’espace de la culture, l’homme éprouve le besoin, dans la corrida et, sans doute, dans la corrida seule, de faire souffrir la nature et de tuer ce qui s’y trouve de vivant. »
(Alain Renaut, « L’Humanisme de la corrida », Critique, vol. 723-724, n° 8, 2007)
Contrairement à ce qu’affirme Renaut, je pense que la mise en scène de la domination humaine n’est pas propre à la corrida ; qu’elle est pareillement à l’œuvre dans les activités de chasse, dans la consommation de viande et même dans l’expérimentation animale. Les pratiques qui courbent les animaux sous le joug, qui les font souffrir, qui les tuent signent avec efficacité notre pouvoir, notre excellence dans l’ordre du monde. Elles mettent en valeur le fait que nous sommes, « nous », des êtres d’exception. L’abattoir, au même titre que la corrida, constitue la vérité de l’humanisme, « sa meilleure invention »[mfn]Patrice Rouget, La violence de l’humanisme. Pourquoi nous faut-il persécuter les animaux ?, Calmann-Lévy, 2014.[/mfn]. Je mets en bibliographie à la fin de cette présentation, quelques articles et livres qui vont dans ce sens.
C’est peut-être le journaliste François Reynaert qui nous livre — en toute naïveté — la clé de l’humanisme lorsqu’il écrit dans le Nouvel Observateur :
« Et Singer et ses amis se lancent donc sur une piste dont on n’ose imaginer où elle va déboucher. Les militants de la “libération animale” se posent donc en successeurs de ceux qui, hier, luttèrent pour l’affranchissement des esclaves et des femmes. Ne dit-on pas aujourd’hui des animaux ce qu’hier on disait des Noirs ? Sophisme affreux ! Ce qui était scandaleux évidemment, c’était jadis de traiter les Noirs comme du bétail. Jusqu’à quelle négation de l’homme va-t-on aller si, aujourd’hui, on demande d’avoir pour le bétail la sollicitude que, hier, on eut pour les Noirs ? »
Passons outre le fait que, contrairement à une réécriture fréquente de l’Histoire, de très nombreux humanistes des temps passés, ni même d’ailleurs des temps présents, ne firent guère preuve de sollicitude pour les Noirs ; concentrons-nous sur l’affirmation de F. Reynaert selon laquelle se soucier des intérêts des individus des autres espèces nie l’humanité. La sollicitude nie-t-elle l’humanité ? Non, pas habituellement. On dit même couramment qu’on est humain quand on fait preuve de sollicitude… Certainement, un Hitler pensait du mal de la sollicitude… envers les non-Aryens (« La jeunesse qui grandira dans ma forteresse sèmera la terreur dans le monde » ; « Celui qui ne possède pas le pouvoir perd tout droit à la vie »). Mais Hitler est mort, ainsi que la plupart de ses admirateurs. Comment donc F. Reynaert peut-il alors affirmer cela ?
À moins que la sollicitude ne nie l’humanité que lorsqu’elle s’exerce à l’endroit… des non-humains. C’est-à-dire, lorsqu’elle tend à abolir la différence de traitement normale (souhaitée) entre ceux qu’il convient de réputer inférieurs (les animaux) et les égaux (les humains). Si notre hypothèse est bonne, cette différence de traitement semble la marque de notre supériorité et de notre égalité « entre nous » ; bien traiter les animaux, c’est alors abolir une distinction (dans tous les sens du terme), un privilège, nier en quelque sorte dans les faits notre supériorité, donc rabaisser notre humanité, être… anti-humain. Á l’inverse, on peut penser que nous marquons que nous sommes des pairs, des gens de valeur, en nous traitant « bien » les uns les autres, en gardant une certaine civilité qui fera contraste avec la façon dont, en revanche, nous traitons ceux qui ne font pas partie de notre communauté… Une telle hypothèse, à vrai dire classique en sciences humaines, éclaire sous un jour nouveau le fait que la viande trône avec tant d’insistance au centre des repas et que les humains semblent si souvent tenir à la consommation du corps des animaux comme à la prunelle de leurs yeux.
2) On vient de le voir, avec la notion d’humanisme, on rentre de plein fouet dans la distinction fondamentale entre humanité et nature, entre civilisation, liberté, raison, conscience de soi, éducation (etc.) et barbarie, sauvagerie, déterminisme, déraison (etc.) qui est au fondement de notre civilisation.
Florence Burgat explique bien ce que rate la critique du spécisme et que permet la critique de l’humanisme :
« Par exemple, la notion d’antispécisme, qui a pour centre l’espèce, critère biologique, semble ne pas tenir compte du fait que l’humanité ne se pense précisément pas en ce terme, mais comme un « genre » auto-institué qui fait valoir une rupture essentielle. De ce fait, l’on peut se demander si la critique du spécisme ne manque pas son but. Écoutons un défenseur de la singularité du « genre humain » (et, sans surprise, d’une vision incroyablement mécaniste de la vie et du comportement des animaux) : « Avec l’idée d’espèce humaine, en effet, on concevra l’homme comme partie de la nature, et on le considérera comme un animal parmi les autres. Avec la notion de genre humain, on admet sa différence par rapport aux animaux, et s’intéresse plus à cette différence elle-même qu’à leurs caractères communs. » Peut-on faire comme si ce dispositif métaphysique (que certains préfèrent nommer un « naturalisme de seconde nature ») était obsolète, alors qu’il innerve toute la pensée ? Peut-il vraiment être mis à mal par un argument purement logique, contre l’erreur consistant à faire de l’appartenance à une espèce un critère moralement pertinent, comme les racistes le font avec la race et les sexistes avec le sexe, alors que l’humanité se pense tout autrement que comme une espèce ? N’est-ce pas plutôt à l’anthropocentrisme, qui remonte aux premiers Stoïciens, et à son produit, l’humanisme, qu’il faut s’attaquer, ainsi que s’y attacha Derrida ? »
(Florence Burgat, « Etats des lieux de la “question animale”. Enjeux théorico-pratiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 2019)
3) On peut critiquer facilement, d’un point de vue intellectuel et rationnel, l’argumentaire humaniste comme non soutenable (on devrait le faire en zététique, par exemple, et les personnes qui font profession d’exercer leur « esprit critique » devraient effectivement utiliser les outils « critiques » que sont les biais argumentatifs, par exemple) ; on a vu notamment que l’humanisme a besoin de considérer que les animaux ne sont pas « libres » mais déterminés par leur « nature », leur corps, leurs instincts, leurs pulsions… Or, les progrès de l’éthologie, depuis cinquante ans, invalident totalement cette vision arrogante et superbement ignorante des autres animaux (de l’ensemble des animaux vertébrés, mais tout aussi bien de certains invertébrés comme les céphalopodes, etc.). Mais l’humanisme s’appuie sur la distinction Humanité / Nature qui est au fondement de notre ordre social et de nos catégories de pensée, d’affects et d’identité (les appartenances, etc.) ; il paraît indéboulonnable. L’humanité est louée en permanence (elle est exceptionnelle, extraordinaire, digne, etc.) et le qualificatif « humain » est élogieux… A contrario, on soulignera les capacités cognitives des animaux, certes, mais on continuera de les classer comme des « êtres de nature » et on continuera de s’émerveiller à leur propos de « combien la Nature est étonnante » (ou : mystérieuse, secrète, que sais-je encore). Bref, ils continueront, en dépit du bons sens, d’être classés dans la mauvaise case, la case qui signifie qu’un être « n’existe pas vraiment en tant qu’individu ».
Le travail culturel à mener pour déboulonner l’humanisme est énorme, mais il est absolument nécessaire. Tout ce que nous faisons, dans nos sociétés, est marqué de l’effort pour paraître humains, etc. Ne serait-ce que le fait de devoir porter des vêtements est un signe d’humanité obligatoire (c’est interdit par la loi de se promener « à poil »). Il faudrait précisément faire des manifs « à poil » pour critiquer cette volonté de se distinguer en permanence, de marquer notre humanitude comme des dignitaires leur domination !
Ce n’est pas à proprement parler un avantage, ici, qu’il y aurait à s’attaquer à l’humanisme : c’est plutôt qu’il y a là une nécessité à laquelle on ne peut pas couper.
4) L’humanisme n’arrive pas même à définir ce qu’est l’humanité, il est empêtré dans ses contradictions : cette définition, du fait de l’enjeu qu’elle comporte, est en permanence un objet de luttes, concernant par exemple les foetus humains et l’avortement, l’euthanasie, le suicide, la fin de vie, les humains lourdement handicapés, mais aussi de plus en plus les Grands Singes anthropoïdes, etc. L’humanisme est une émanation du christianisme, laïcisée, qui puise dans deux mille ans d’histoire occidentale. Et ses versions religieuses ne se distinguent pas toujours bien des versions laïques ou athées, et servent de fer de lance à des tentatives de reprise de pouvoir des religions sur les consciences (la bataille de l’avortement, des fins de vie, des droits des femmes…).
D’un point de vue antispéciste, il importe de casser le côté immaculé de la notion d’humanisme en rappelant que, historiquement, l’humanisme n’a pas été l’idéologie sans taches de l’égalité humaine, mais bien au contraire l’idéologie de l’exclusion, de la deshumanisation ou de l’animalisation : l’idéologie du racisme, du sexisme, de l’âgisme envers les enfants puis envers les vieux/vieilles, du capacitisme et de l’eugénisme, celle des génocides, etc. Ce n’est que depuis la fin de la seconde guerre mondiale, la fin de la colonisation explicite et la montée en puissance du féminisme, que l’humanisme s’est vraiment revendiqué de façon générale d’une égalité humaine qui se proclame « universelle » – je mets des guillemets à « universel » parce qu’en excluant sans fondement rationnel les non-humains, l’humanisme n’a rien d’un universalisme, mais tout d’un communautarisme, d’un particularisme.
4) On peut donc distinguer l’humanisme et de la notion d’égalité, et opérer un lien entre humanisme, humanisation et deshumanisation, animalisation. Pierre-Henri Tavoillot : « C’est dans la lumière de l’humanisme que l’ombre du racisme s’allonge[mfn]« Réflexions à partager », Eurogroup Institute, 2008.[/mfn]. » De fait, de nombreuses études de psychologie sociale montrent bien les liens entre spécisme et « déshumanisation » ou « animalisation » de groupes humains. Plus généralement, l’humanisme donne le cadre qui détermine les idéologies des différents types d’oppressions : qu’ils s’agisse de racisme, de sexisme, d’âgisme, etc., les personnes des groupes dominés sont vues comme moins pleinement « humaines » que celles des groupes dominants, plus « animales » ou « naturelles » (plus corporelles, pulsionnelles, instinctives, etc.). Ce qui entraîne évidemment qu’on s’en méfie, qu’on ne leur accorde pas toute notre confiance, qu’on ne considère pas vraiment qu’elles s’expriment à titre individuel (c’est leur « nature » spécifique : leur sexe, ou leur âge, ou leur race, qui en elles s’exprime), etc. Dans des cas de crises comme la crise sanitaire liée au Covid19, les personnes « les moins humaines » ont tout naturellement fait partie des premières sacrifiées.
Il y a donc un lien très direct, à ce niveau-là, à opérer avec les autres oppressions, et du coup, éventuellement, avec les autres luttes. C’est d’ailleurs ce que proposent de nombreuses féministes ainsi que des afro-féministes et afro-écologistes.
1) L’humanisme est une notion vague et il faut à chaque fois clarifier ce dont on parle ; d’ailleurs, on va voir qu’il y a des aspects de l’humanisme qu’on devrait bien garder à l’esprit pour s’en revendiquer positivement.
2) C’est une notion dominante investie de positivité (comme la notion d’humanité) ; les gens sont attachés à l’humanisme, se disent volontiers humanistes, voient dans l’humanisme le « dernier rempart contre la barbarie » ; de même, ils aiment la notion de dignité humaine, qui semble leur être devenue évidente depuis la Déclaration des droits de l’homme de 1948 (elle a été mise en avant par ses rédacteurs croyants, alors qu’elle n’était pas utilisée auparavant).
Grosso modo, l’humanisme en est venu à signifier une attitude respectueuse et bienveillante à l’égard des autres humains, identifiés comme nos semblables, nos prochains : ce qui est tout de même très positif. Et il signifie aussi la volonté des humains de se fixer leurs propres règles et idéaux d’eux-mêmes et par eux-mêmes (ce qui est aussi très positif), mais aussi, hélas, « pour eux-mêmes » (ce qui est bien moins positif). L’humanisme opère ainsi un décentrage du divin ou du naturel, mais hélas pour se recentrer de façon exclusive sur l’humain. Tout notre travail va consister en un recentrage sur l’ensemble des êtres sentients de la planète. C’est un gros chantier que cette critique de l’humanisme. On commence tout juste.
3) Nos contemporains ont pris l’habitude d’axer leurs propres luttes (pour l’éducation, pour l’égalité humaine, contre les discriminations…) sur la revendication de leur appartenance commune à l’Humanité… Ils ont tout intérêt à utiliser ainsi l’idéologie humaniste, qu’ils ont sous la main toute prête à l’emploi, mais cela n’est guère solidaire envers les autres animaux et on peut dire d’une certaine façon que ces luttes se construisent sur leur dos. Lutter pour que les luttes intra-humaines cessent de s’appuyer sur la revendication d’humanité va demander un travail culturel et politique de grande ampleur, tenace et offensif ; même ainsi, ce n’est sans doute pas demain la veille qu’on va obtenir des reformulations franches des revendications. On commence tout de même à en trouver, timidement ; ainsi, un badge contre l’homophobie, la lesbophobie et la queerphobie, peut-être réalisé par un-e antispéciste, est sobrement écrit en sous-titre : « contre la souffrance ».
4) C’est très important d’attaquer l’humanisme, mais il faut aussi garder à l’esprit qu’on a la possibilité de proposer d’autres types d’humanisme – dont on peut espérer qu’ils cesseront vite de s’appeler ainsi, qu’ils cesseront de faire référence à la notion d’humanité. Notamment, les droits humains (qu’on devrait renommer « les droits de la personne », plutôt !), au lieu d’être fondés sur l’idée de l’exceptionnalité humaine, peuvent être défendus sur une base bien plus sûre, immédiate et véritablement universelle, à partir des notions de subjectivité incarnée et de vulnérabilité. Voici ce qu’écrit Will Kymlicka :
Dans les années 1980 […], la théorie des droits humains avait commencé à se débarrasser de ce cadre suprémaciste humain. Pour rappel, pour Shue et Nickel, ce n’était pas une condition nécessaire d’une théorie des droits humains qu’elle exclue les animaux, ou qu’elle exalte les humains à l’encontre des animaux. [Plusieurs] nouvelles approches passionnantes de la théorie des droits humains ont émergé. Par exemple, Bryan Turner a fait valoir que les droits humains devraient être fondés sur le respect des individus en tant que « sujets vulnérables », une idée également défendue par Martha Fineman et Morawa. Amartya Sen et Martha Nussbaum ont élaboré des théories des droits de la personne fondées sur les « capabilités » ; Fiona Robinson a élaboré une approche des droits humains fondée sur l’éthique du care ; et Judith Butler a fait appel à la « vie précaire » comme fondement de l’approche des droits humains.
On peut rajouter à cette liste les travaux de Corine Pelluchon sur l’éthique de la vulnérabilité. Ces nouvelles approches théoriques forment ce qu’Ann Murphy appelle le nouvel humanisme corporel, qui, tout à l’inverse de la hautaine proclamation d’une nature supérieure, se fonde sur « la vulnérabilité du corps humain à la souffrance et à la violence ». Un tel humanisme corporel ouvre la porte à la prise en considération des « corps vulnérables » et des « vies précaires », quelles qu’elles soient.
Il va sans dire qu’un tel « humanisme » ne reste un « humanisme » que tant qu’il ne s’applique qu’aux humains, mais il sape en fait toute base logique à l’exclusion des sentients non-humains. En fait, un tel humanisme n’est plus un humanisme, c’est un sentientisme. Le critère d’humanité est in fine remplacé par celui de la sentience. C’est ce que réclame la révolution antispéciste.
Dans un article en anglais intitulé « L’humanisme a besoin d’une mise à jour : le sentientisme est-il la philosophie qui pourrait sauver le monde ? », Jamie Woodhouse argumente :
« Le sentientisme a beaucoup en commun avec l’humanisme. Comme l’humanisme, il est favorable aux droits de l’homme et se concentre sur notre humanité commune à l’échelle mondiale. Il est antisexiste, antiraciste, anti-âgiste, anti-capacitiste, anti-nationaliste et anti-LGBTQ+phobe.
L’humanisme et le sentientisme nous aident tous deux à nous concentrer sur ce que nous avons en commun : notre humanité[mfn]J’imagine que lorsque Woodhouse parle ici d’humanité, il veut parler de notre souci de justice, ou de notre compassion…[/mfn] et notre sensibilité. »
et :
« Alors que de nombreux humanistes accordent déjà une considération morale aux animaux non humains (par exemple, l’organisation nationale Humanists UK l’inclut dans sa définition de l’humanisme), le sentientisme le rend explicite, car il considère que causer la souffrance et la mort d’animaux sensibles est éthiquement mauvais. »
Il ajoute aussi, ce que j’ai trouvé bien intéressant :
« Il existe déjà une synergie inexploitée entre ces mouvements. Lors d’un récent sondage réalisé auprès d’un millier d’humanistes britanniques, environ 40 % des personnes interrogées se sont déclarées végétaliennes ou véganes – un taux bien plus élevé que celui de la population en général. Il apparaît également […] que les végétaliens et végétariens moraux sont plus susceptibles d’être athées ou humanistes que la population générale. Pour moi, c’est parce que les preuves et la raison sous-tendent les deux points de vue. »[mfn]Jamie Woodhouse, « Humanism Needs An Upgrade: Is Sentientism The Philosophy That Could Save The World? », Secular Humanism, Vol. 39, n° 3, avril-mai 2019.[/mfn]
Il existe effectivement la possibilité que des mouvements humanistes se préoccupent de la question animale, via l’exigence de rationalité qu’ils mettent en avant à l’encontre des tutelles religieuses. Au XIXe siècle, le combat pour l’humanisme était de fait souvent indissociable d’un combat pour la question animale, qu’il soit le fait de républicain-es ou d’anarchistes, de socialistes, de féministes ou d’anti-esclavagistes.
En travaillant sur cette présentation, j’ai ainsi été amené à reconsidérer le jugement très négatif que je portais sur la partition que faisait Martin Gibert entre humanisme exclusif (chauvinisme et suprémacisme humain, fondé sur le spécisme) et humanisme inclusif (accorder des droits aux animaux, combattre le spécisme… au nom de l’humanisme, de notre humanité, au nom de notre raison et de notre compassion).
Je suis moins tranché que je ne l’étais ; notamment, je suis tombé sur le site de Humanists international (originellement, l’Union internationale humaniste et éthique), qui relie l’humanisme à la libre-pensée (contre l’emprise des religions, donc) ; l’Union regroupe plus d’une centaine d’organisations de lutte à l’international et déclare dans sa présentation de ce qu’est l’humanisme (what is humanism) :
« Un humaniste fonde sa compréhension du monde sur la raison et la méthode scientifique (rejetant les croyances surnaturelles ou divines comme de mauvaises explications ou des idées mal formées). L’humaniste fonde ses décisions éthiques à nouveau sur la raison, avec l’apport de l’empathie, et vise le bien-être et l’épanouissement des êtres vivants[mfn]J’imagine que lorsqu’ils parlent ici d’« êtres vivants », ils veulent dire « êtres sentients » : les notions de bien-être et d’épanouissement ne font pas sens pour des champignons ou des amibes…[/mfn]. »
Il y a donc un gros décalage par rapport au centrage sur la seule humanité auquel j’étais habitué. Ces humanistes ajoutent ensuite, lorsqu’ils apportent de précisions :
« Un humaniste est quelqu’un qui reconnaît que nous, les êtres humains, sommes de loin les acteurs moraux les plus sophistiqués sur la Terre. Nous pouvons saisir l’éthique. […] Cela ne signifie pas que nous sommes les seuls objets moraux. Par exemple, d’autres animaux méritent aussi une considération morale, et peut-être l’environnement dans son ensemble[mfn]Je dois dire qu’il ne me semble pas, par contre, très rationnel de vouloir considérer l’environnement comme un patient moral ! On peut bien accorder de l’importance à « l’environnement » (si l’on entend par là le monde non sentient), de façon indirecte, ou instrumentale, parce qu’il est important pour les êtres sentients, mais pas pour lui-même. Ça n’a pas de sens éthique.[/mfn]. […]
Pour bien agir, nous devons assumer nos responsabilités envers nous-mêmes et envers les autres. »
Il n’y a pas non plus de quoi s’extasier, mais je trouve que c’est encourageant.
Dans un autre document de 2015 les mêmes précisent :
« Nous adoptons des positions éthiques basées sur des considérations terre à terre sur la dignité et la valeur inaliénables de l’individu, la valeur de l’autonomie et de la liberté combinée avec la responsabilité sociale, la réduction de la souffrance (de tous les êtres sensibles, pas seulement des humains) et la poursuite de l’équité, de l’épanouissement humain et du bonheur. (…) »
Bref, cette Union mondiale montre bien que l’humanisme laïc n’est pas nécessairement obtus, centré exclusivement sur la notion d’humanité et fermé à l’idée de prise en compte des intérêts des autres.
Ça n’enlève pas la nécessité de critiquer frontalement l’humanisme, notamment tel qu’il sévit en France, en tant que idéologie du suprémacisme humain. Cette critique frontale de l’humanisme participe de ce qu’on pourrait appeler une stratégie du choc : perturber les évidences satisfaites de nos contemporains, bousculer leurs croyances, déséquilibrer leurs opinions toutes faites sur le fait qu’ils seraient « du bon côté de la barrière ».
Il ne faut pas hésiter à attaquer de façon très dure l’humanisme, quitte à repréciser ensuite que certains aspects de l’humanisme sont sympathiques et progressistes et qu’il ne faut surtout pas les jeter avec l’eau du bain. Je suis pour affirmer haut et fort que l’humanisme, ça a aussi été les génocides, le colonialisme et l’esclavage, l’asservissement des femmes et des enfants, la relégation des fous et des déviants, etc. Et l’appropriation pillarde du monde, l’asservissement et la dépossession sanguinaire de tous les non-humains, la crise écologique planétaire. Ne pas hésiter à dire que de ce point de vue, le nazisme par exemple se situe bel et bien dans un certain prolongement de l’humanisme : son racisme, son sexisme, son impérialisme même, son eugénisme et le génocide étaient justifiés en invoquant des figures « supérieures » ou « inférieures » de l’humanité, dans la lignée de cette échelle des êtres humaniste qui donne la primauté à l’humanité. Claude Lévi-Strauss, par exemple, écrivait il y a quarante ans :
« J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis plusieurs siècles, mais, dirais-je, presque dans son prolongement naturel. Puisque c’est, en quelque sorte, d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes, et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines. Véritable péché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction. Le respect de l’homme par l’homme ne peut pas trouver son fondement dans certaines dignités particulières que l’humanité s’attribuerait en propre, car, alors, une fraction de l’humanité pourra toujours décider qu’elle incarne ces dignités de manière plus éminente que d’autres. »
Jean-Marie Benoist, « Entretien avec Claude Lévi-Strauss », Le Monde, 21-22 janvier 1979. (Lévi-Strauss, comme souvent, et comme beaucoup, confond ici « vivant » et « sentient » ; dans d’autres passages, il est très clair qu’il fait références aux êtres sentients, et non au « vivant » dans son ensemble.)
En fait, je pense que les deux angles d’attaque – contre le spécisme et contre l’humanisme – sont justifiés et procèdent, justement, de perspectives légèrement différentes. Ils ne soulèvent pas exactement les mêmes problèmes, tout en allant totalement dans le même sens.
L’angle « spécisme » met en avant la discrimination arbitraire liée à la notion d’espèce et place la question de l’antispécisme sur le même plan que des luttes déjà bien vues au sein de la population (du moins, théoriquement bien vues) : l’antisexisme, l’antiracisme… ; il permet en outre d’introduire dans des milieux qui ne les connaissaient pas les notions d’âgisme et de validisme, qui sont des outils de lutte politique très importants pour cheminer vers des types de sociétés égalitaristes !
La critique de l’humanisme, elle, permet d’approfondir la critique de séparation qui est effectuée entre l’humanité et « la Nature » (entre les idées d’humanité et de Nature, car ni l’une ni l’autre n’existent réellement : ce sont des fantasmagories) : elle frappe de façon concrète au cœur de ce qui fonde nos civilisations, en ayant, là encore, la raison pour elle.
La subversivité de chacune de ces stratégies est immense : il y a des chances qu’on obtienne par ces deux moyens conjugués des « lâchés-prise » sur la question animale, ne serait-ce, dans le pire des cas, que pour éviter une remise en cause trop radicale.
Pour paraphraser Tavoillot, on doit pouvoir s’appuyer sur le projet des Lumières pour que l’humanité autonome (c’est-à-dire, qui se donne ses propres buts et ses propres règles, sans chercher à suivre les indications d’un Dieu ou de la Nature) non seulement acquière la majorité (la liberté de décider, par rapport aux religions notamment), mais aussi la maturité[mfn]Je n’aime pas utiliser ce terme de maturité, qui sert à dénier toute raison ou tout discernement aux enfants et à justifier de les dominer et opprimer, et qui est utilisé à leur encontre comme le terme de rationalité est utilisé à l’encontre des non-humains. Mais ici, l’occasion est trop bonne ![/mfn], grâce à l’auto-critique et à un rapport au monde, qui reste à développer, responsable, éthique et rationnel.
Ce qu’on peut alors garder de l’humanisme, c’est l’idée que les humains sont souvent des agents moraux, et non seulement des patients moraux. C’est fondamental, car nous avons par ailleurs acquis une puissance telle que, que nous le voulions ou pas, nous sommes les maîtres du monde. Nous sommes aux manettes. Il nous reste à trouver comment, politiquement, contrôler collectivement ces manettes, au lieu de les laisser diriger de façon aveugle par l’économie capitaliste et les classes possédantes.
De nombreux humains, de part le monde, ont réussi à s’extraire de la main-mise des religions, des Dieux ou de la Nature. Ils sont devenus majeurs. Il leur reste à devenir matures (mûrs), comme dirait Tavoillot.
L’humanisme, paradoxalement, du moins au sens de suprémacisme humain, est devenu le principal obstacle à la réalisation de l’humanisme au sens de la maturité humaine. Utiliser sa majorité, non plus uniquement pour se taper avec satisfaction sur le ventre (après un bon repas carné) en se disant « nous sommes au top ! » en soupirant d’aise, mais pour décentrer notre regard de notre nombril, le porter autour de nous et nous vouloir justes, bienveillants et solidaires. Utiliser notre pouvoir, non plus pour asservir les autres, mais pour les servir.
Tavoillot, partant du « désenchantement du monde » propre à notre modernité, nous pose la question : « aujourd’hui, qu’est-ce qui peut encore justifier nos vies aussi brèves que vaines quand le passé se perd, la nature se tait, le ciel se vide et les lendemains ne chantent plus : bref, quand il n’y a plus que l’homme pour consoler l’homme ? »
Ma réponse, c’est que ce n’est que « dans notre tête » qu’« il n’y a plus que l’homme ». Il n’y a jamais eu « plus que l’homme ». Nous nous sommes isolés nous-mêmes, et de plus de façon illusoire et fantasmatique. Dans la réalité, dans le monde réel, nous sommes entourés de myriades d’autres êtres sentients, qui sont tous à eux-mêmes des mondes. Pas besoin d’aller chercher des extra-terrestres sur Mars : nous sommes entourés d’autres mondes subjectifs ! Ils vivent leur vie sous nos yeux, mais nous nous refusons à les voir et mourons de solitude dans l’univers. Ma réponse à sa question, c’est que notre responsabilité vis-à-vis des individus sentients de la planète fournit un but ambitieux, noble, généreux[mfn]Je n’aime pas ces termes, « noble », « généreux » (de gens, generis, la lignée, en latin ; par extention, ceux de haute extraction) qui, comme « humain », « viril », « vertu » (de vir, virtus, l’homme, viril, en latin), « chevaleresque », sont en fait issus de sociétés de domination dont les classes dominantes exaltaient leur propre excellence en accolant à l’adjectif les désignant les vertus positives du moment. Mais je voulais exprimer quelque chose de valorisant et notre langue est bien pauvre alors…[/mfn], enthousiasmant, à nos existences : cette responsabilité a du sens, elle est véritablement ce qui a le plus de sens au monde. Et pour ce qui est de donner du sens à nos existences, elle est de nature, justement, à remplacer avantageusement les religions, les grandes utopies collectives du passé (comme les millénarismes religieux, ou les millénarismes politiques comme le communisme ou l’anarchisme), qui en comparaison paraissent bien dérisoires. Mais il ne s’agit plus de se fanatiser pour le ciel des idées, en scrutant l’horizon lointain, l’au-delà du monde ou de l’histoire, mais de retrousser ses manches bien concrètement, se pencher sur la vulnérabilité du monde, et travailler humblement, pas à pas, à le changer. Pour chaque individu, chaque vermisseau sentient sur Terre. Comme le font, chaque jour, sans s’enivrer d’une noblesse auto-proclamée, les soignants du monde entier lors des crises sanitaires – dues à des pandémies par exemple.
Cette immense tâche que nous commençons à nous donner, qui nous incombe, nous seuls, des humains, pouvons nous la donner, pouvons commencer à la mener à bien.
Si nous devons promouvoir un nouvel humanisme, c’est celui-ci : un humanisme au service de l’ensemble des êtres sentients de la planète – nous-même inclus, bien entendu. Je pense que très vite, un tel humanisme cessera de s’appeler humanisme. Si nous cessons de dominer les autres pour les asservir, alors nous cesserons de vouloir nous mettre en avant. Ce seront les autres que nous mettrons en avant, ou en tout cas, ce que nous avons en commun avec eux : notre sentience et, tout particulièrement, notre vulnérabilité face à la souffrance et à la mort, mais aussi, notre capacité à jouir de notre vie.
David Olivier, « Défense animale / libération animale », Cahiers antispécistes, n° 1, octobre 1991
(https://www.cahiers-antispecistes.org/defense-animale-liberation-animale/)
Valéry Giroux, L’antispécisme, Que sais-je ?, Puf, 2020
Peter Singer, L’égalité animale expliquée aux humain-es, éd. tahin party, 2003 (téléchargeable gratuitement sur le site des éditions).
Des argumentaires humanistes contre la libération animale
Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992
Luc Ferry et Jean-Didier Vincent, Qu’est-ce que l’homme ?, éd. Odile Jacob, 2000.
Luc Ferry, « Quelle justice pour les bêtes ? », L’Express du 25 mars 1993.
Alain Renaut, « L’Humanisme de la corrida », Critique, vol. 723-724, n° 8, 2007.
Paul Ariès, Libération animale ou nouveaux terroristes ? Les saboteurs de l’humanisme, éd. Golias, 2000 (environ) ; (« bête » et méchant.)
Contre l’humanisme
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Plon, Paris, 1973, p. 53.
Jean-Marie Benoist, «Entretien avec Claude Lévi-Strauss », Le Monde, 21-22 janvier 1979.
Peter Singer, La Libération animale, Grasset, 1993
(Singer expose les bases de l’égalité animale et sa définition du spécisme, son argumentaire contre ; mais aussi une rapide histoire de l’humanisme, bien utile.)
David Olivier, « Qu’est-ce que le spécisme ? », Cahiers antispécistes, n° 5, déc. 1992
(un texte fondamental sur la notion de spécisme, qui explique comment fonctionne l’idéologie humaniste, et comment on essentialise animaux, femmes, Noirs et Juifs.)
David Olivier, « Pour un radicalisme réaliste », Cahiers antispécistes n°17, avril 1999.
(https://www.cahiers-antispecistes.org/pour-un-radicalisme-realiste/)
Patrice Rouget, La violence de l’humanisme. Pourquoi nous faut-il persécuter les animaux ?, Calmann-Lévy, 2014
(les abattoirs sont la vérité de l’humanisme.)
Thomas Lepeltier, L’Imposture intellectuelle des carnivores, Max Milo, 2017
(critique divers propos humanistes profondément « bêtes »).
Philippe Reigné, « Le propre de l’homme, le penseur et les lapins », Libération, 17 juillet 2017
(https://www.liberation.fr/debats/2017/07/17/le-propre-de-l-homme-le-penseur-et-les-lapins_1584425)
Elisabeth Hardouin-Fugier, David Olivier, Estiva Reus, Luc Ferry ou le rétablissement de l’ordre, tahin party, 2002 (Une attaque en règle contre l’humanisme de Luc Ferry, son essentialisme et son naturalisme), librement téléchargeable sur le site des éditions.
David Olivier, « Luc Ferry ou le rétablissement de l’ordre », Les Cahiers antispécistes, n° 5, déc. 1992. (Une analyse essentielle du caractère métaphysique de l’humanisme « à la Française » – « à la Ferry », à la Kant)
(https://www.cahiers-antispecistes.org/luc-ferryou-le-retablissement-de-lordre/)
Sue Donaldson & Will Kymlicka, Zoopolis. Pour une théorie politique des droits des animaux, Alma, 2016 (sur l’agentivité des animaux, contrairement à ce que dit d’eux l’humanisme, qui voit en eux des « êtres déterminés, mûs par leurs instincts »).
Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Bayard, 1997
(Une déconstruction rationnelle de la plupart des prises de position humanistes en bio-éthique –le plus souvent fondées sur une approche essentialiste –, au profit d’un sentientisme égalitariste.)
Cédric Stolz, De l’humanisme à l’antispécisme, Ovadia, 2019. Une critique en bonne et due forme, au pas de charge.
Axelle Playoust-Braure et Yves Bonnardel, Solidarité animale. Défaire la société spéciste, La découverte, juin 2020 (parle d’une bonne partie de ce que j’ai exposé ici, et dont j’ai parfois repris des extraits).
Nick Fiddes, Meat, A Natural Symbol, Routledge, 1991.
Carol J. Adam, La politique sexuelle de la viande, L’Âge d’Homme, 2016 (la conso de viande reliée à une affirmation humaniste/patriarcale).
David Olivier, « Le goût et le meurtre », Les Cahiers antispécistes, n° 6, 1993
(www.cahiers-antispecistes.org/le-gout-et-le-meurtre/)
(Sur le goût du meurtre dans la viande, et son rapport avec le statut à part que nous nous donnons en tant qu’humains.)
Yves Bonnardel, « La consommation de viande en France : contradictions actuelles », Les Cahiers antispécistes, n° 13, 1995
(http://www.cahiers-antispecistes.org/la-consommation-de-viande-en-france-contradictions-actuelles/)
(Sur la consommation de viande en tant que symbole de notre domination en tant qu’humains sur les animaux et, à travers eux, « la Nature ».)
Françoise Armengaud, Réflexions sur la condition faite aux animaux, Kimé, 2011 (diverses réflexions, notamment sur le sacrifice pour la viande, à caractère idéologique et à visée humaniste).
Florence Burgat, L’Humanité carnivore, Seuil, 2017
(la mise à mort des animaux pour leur consommation sert à nous placer sur un piédestal : ils sont nos inférieurs, nous sommes leurs maîtres absolus, les seigneurs de la Terre.)
Interview de Florence Burgat par Diane Lisarelli : « Pour se rappeler qu’elle s’est séparée des animaux, l’humanité les mange », Libération, 23 juin 2017.
(https://www.liberation.fr/debats/2017/06/23/florence-burgat-pour-se-rappeler-qu-elle-s-est-separee-des-animaux-l-humanite-les-mange_1579126)
Cédric Stolz, De l’humanisme à l’antispécisme, Ovadia, 2019. (à nouveau !)
Axelle Playoust-Braure et Yves Bonnardel, Solidarité animale. Défaire la société spéciste, La Découverte, juin 2020 (un chapitre est consacré à la question de la symbolique de la viande).
Peter Singer, The Expanding Circle, Oxford University Press, 1981. (L’agrandissement du cercle de considération morale au fil des siècles.)
Jamie Woodhouse, « Humanism Needs An Upgrade: Is Sentientism The Philosophy That Could Save The World? », Secular Humanism, Vol. 39, n° 3, avril-mai 2019
(https://secularhumanism.org/2019/04/humanism-needs-an-upgrade-is-sentientism-the-philosophy-that-could-save-the-world/)
Martin Gibert, Voir son steak comme un animal mort, Lux, 2016
Florence Burgat, « Etats des lieux de la “question animale”. Enjeux théorico-pratiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Puf, 2019/3, T. 144, pp. 295-308.
Will Kymlicka, « Human rights without human suprema- cism », Canadian Journal of Philosophy, 2018, 48:6, 763-792 (https://doi.org/10.1080/00455091.2017.1386481)
Les « capabilités » ou « capacités », selon Amartya Sen, sont « la possibilité pour les individus de faire des choix parmi les biens qu’ils jugent estimables et de les atteindre effectivement » (Nicolas Journet, « Capabilités », Sciences Humaines, n° 241, octobre 2012).
Et sinon :
Des articles et livres portant sur les intrications des identités et des oppressions humaine, de race, de genre, etc. :
Ceci est un article d’Yves Bonnardel, publié ici avec sa permission. Son contenu ne reflète pas nécessairement la position officielle de Rébellion animale.
